对佛教文本解释的评价
埃蒂安·拉莫特1
在为纪念著名的考古学家福格尔(J.P.Vogel)而出版的《印度文物》(IndianAntiqua)专号上，有一篇我的文章，题目是《对佛教真实性的评论》(Lacritiqued’authenticitédanslebouddhisme)。2它是关于《大论》(Mahàpade÷a)的，其中记录了佛教学者所理解的评价文本真实性的原则：对于被视为“佛语”的一个文本来说，它必须建立在佛陀自身、一个正式组成的教区的和几个特别博学的“长老”之一的权威的基础之上；而且它应该与经(såtra)、律(vinaya)和佛教哲学的精神相一致。
一旦一个文本的真实性得到充分地确立，尚待对其提供正确的解释，理解作者在说些什么，尤其是他想要说些什么；正是出于对解释的这种评价我们才撰写此文并借此向亨利·格列吉瑞(HenriGrégire)教授致敬，他在拜占廷研究、史诗文学和比较神话学等领域的出色成就，成为可靠评论与透徹注释的最好标志。尽管不能获得他那种无与伦比的精湛技巧，早期的佛教思想家还是试图确定并应用可靠的文本解释的规则。这样的规则在《四依经》(Catuþpratisaraõasåtra)中得以确立，关于此经我们拥有几种梵文与汉文版本。对文本真实性的评价进行讨论的《大说经》是最早结集的经与律之一，而集中于对解释进行评价的《四依经》在严格意义的藏经中没有发现，似乎编纂得更晚一些。它首先出现于说一切有部—毗婆沙派的相关著述中，诸如《阿毗达磨俱舍论》[Abhidharmako÷a，由瓦勒里·普辛（L.delaValleePoussin）译成法文，9卷246页]、《阿毗达磨俱舍释论》[Abhidharmako÷a-vyakhya，由沃基诃罗（U.Wogihara）编辑]和《翻译名义大集》（Mahàvyutpatti，由坂木编辑，第1546-1549号）；它还在中观派的经与论中发现，诸如在《中论疏》（Madhyamakavçtti，由瓦勒里·普辛编辑）中所引用的《无尽意菩萨经》(Akùayamatinirde÷asåtra)，《大智度论》（Mahàpraj¤àpàramita÷àstra，被译为TraitédelaGrandeVertudeSagesse，第1品第536-540页）和《法集》（Dharmasaügraha，马克斯·缪勒编辑，第53章）中；最后，它还在瑜伽行派的几个论中得以重复，诸如《菩萨十地经》（Bodhisattvabhåmi，由瓦基诃罗编辑，256页）和《大庄严经》[Såtràlaükàra，由列维（S.Levi）编辑，138页]。不过，即使被讨论的经直到佛教宗派建立之后才具有确定的形式，它所包含的观念自从佛经藏经的最早文本形成以来就一直在变化着。
《四依经》在四依的名义之下假设文本解释的四个规则：⑴依法不依人；⑵依义不依语；⑶依了义经，不依不了义经；⑷依智（直接）不依识（推论）。3正如将会看到的，这部经的目的并不是以可靠评价的名义来对一些文本解释的方法进行指责，而只是保证人的权威低于佛法的精神，语低于义，不了义经低于了义经，识低智。
I.依法(dharma)不依人(purùa)。第一个原则只是由概括对文本真实性进行评价的规则构成，它们在《大说经》中已经形成：为了使一个文本被接受为“佛语”，仅仅依靠佛陀本人的、已经正式形成的教区（僧伽）的或者几位特别博学的长老之一的权威是不够的；被讨论的文本必须在经(såtra’vatarati)中被发现，出现在律(vinayesaüdç÷yate)中，并且不与事物
的性质相矛盾(dharmatàücanavilomayati)。换言之，对教义的信奉不能依靠人的权威，尽管是可敬的人，因为经验表明：人的证据是矛盾和易变的；信奉应建立在个人推理(yukti)的基础上，建立在一个人自己已经认识(j¤àta)、看到(dçùña)和掌握(vidita)的事物之上。4“如是依止所，依法不依人，于其真实义，如如无偏差，以理照真际，自了不依他。”5不过，对于一位自己不能理解对他宣讲的教诲的初学者而言，对导师言辞的信任暂时还是必要的：“若知诸法非其境界，当自念言：此佛所知，非我境界。如是不谤，自无罪咎。”6对于佛教徒智力而言，与其说《大说》的明智的运用旨在为历史学家提供评价的规则，不如说使信众牢不可破地坚信妙法(saddharma)。如果他自己不能掌握它，至少应该信奉它，因为“通过信奉正法，一个人不会灭亡。”7
II.依义(artha)不依语(vya¤jana)。意义是惟一的、不变的，而字词是多种多样并变化无穷的。佛教解释者常常疑惑是否同一个实体或同一个真谛没有被不同的名词所隐含。马其卡桑陀(Macchikàsaõóa)的僧人们为了理解“束缚”(sa¤¤ojana)或“束缚的事物”(sa¤¤ojaniyadhamma)是否指代一种事物，是同一个事物(ekattha)或不同的事物(nànattha)而争论不休。8戈达陀(Godatta)长老认为他知道，从某种观点来看，四种精神上的解脱(cetovimutti)在意义上是等同的，表达上有所不同(imedhammàekatthàvya¤janaüevanànanti)。9在瓦腊纳西所阐明的四圣谛只有一种可接受的意义，但可以用无穷的方式去解释。因此，关于第一个圣谛，“[普遍]受苦的事实是真实的，不是虚假或可以改变的，但细微差别和名词是多种多样的，解释第一圣谛苦的方式是多种多样的。”10
尽管精神占优势，但善法无论在其精神上还是字词上都是圆满的。这两重圆满是佛陀所阐明的佛法的特点；它也在高僧、优秀的导师和学生那里看到。在佛经里不断得到重复的一种说法：佛陀阐明的佛法“初、中、后都是善的：其意义是好的(sàttha)，其字词也是好的(savya¤jana)。”《大庄严经》解释道：因为它既可以运用到普通的真谛，又可以运用到绝对的真谛，因此其意义是好的，因为其短语和音节都是可以理解的，所以它的字词是好的。11早期的经典赞美道行圆满的僧人“正确地掌握了意义并能正确地使用它的名词”；12与如此精通意义及其表达的其他僧人相比，他的同伴视之为一个收获和优势。13反之，如果一位僧人发现了正确的表达形式，但误解了它的意义，他的同伴会宽容地责怪他并对他说：“[我们接受你提出的]表达形式，难道它拥有这种意义而不是那种意义吗？”14如果一位僧人正确地掌握了其意义，却使用了一个错误的表达，他应受到责备：“为了表达出[我们都同意的]意义，难道这种表达比那种表达更合适吗？”15一位优秀的讲话者无论其精神还是字词都不会弄错，16如果他能长篇大论且能表达得体，如果那些听他讲演的人都能判断他是对错与否，那最好不过了。17天才的教师“如次第句味說，如次第句味受，如次第义分別說”。18对于学生而言，在适合的时间聆听佛法并检讨其精神是有益的。19法护(Dhammarakkhita)的模范弟子龙军，在三藏佛语经一次解说后，即以三个月精究其语文，又以三个月思维其意义。20
紧接上面所描述的而来的说法是限制自己只记忆佛经而不努力去理解它们的僧人是失职：“有一些愚人，他们用心学习佛法、经、偈颂等等，但一旦学习之后他们不会为了理解佛经而检查其意义。他们不为了理解而检查其意义的那些经不会使他们惬意，他们从记忆经
文中所获得的唯一好处是能够对付[对手们]和提供引文；他们仍然没有达到他们记忆佛法的目的；他们没有领会的那些经文在相当的时期内会给他们带来许多悲哀与苦处。为什么？因为那些经文没有被理解。”21
像鹦鹉那样记忆佛法的人至少会获得这样的功德：能够原样传播佛法。然而，这样的僧人是“没有领会而记忆经文，其短语和音节都被错置的”22那些人之一：如此的僧人会导致妙法的混乱与毁灭。23事实上，当形式出错的时候，一切发现正确意义的希望都会落空：“如果短语和音节被错置了，相应地其意义也不可能被发现。”24
很显然，否定字词的重要性远不是《四依经》的目的，它只是从属于精神。根据佛教的概念，存在着这样的事例：为了精神必须牺牲字词；它的功能是显示意义，但它从来没有充分地表达自己。
字词并不是绝对不可缺少的，这一点被佛陀的最早的五个弟子之一的舍利弗(øàriputra)与马胜(a÷vajit)的著名的会面所证实。25当马胜被舍利弗询问释迦牟尼的教诲时，前者刚刚信奉了这一新宗教。马胜最初试图回避舍利弗，说：“朋友，我只是一个沙弥，离家弃世的时间并不长；我只是最近才信奉了这一教义和戒律。我不可能全面提出其教义(vitthàreõadhammamdesetem)，只是简短地指出其精神(apicasaükhittenaatthaüvakkhàmi)。”然后游方僧舍利弗向马胜尊者说：“就这样吧！我的朋友。无论告诉我或多或少，但向我谈谈它的精神；我只需要精神，因此为什么如此斤斤计较于字词呢？”26
正像指尖指向一个物体，字词显示其精神，但由于精神是与音节(akùaravarjita)无关的，字词不可能完全把精神表达出来。因此纯粹的字词注释注定要失败的。牺牲字词、激活精神的主题在《入楞伽经》中几次予以详细地阐述，这里我们只引用其中一段：
大慧(Mahàmati)！善男子善女人不得执著文字音声(yathàrutàrthàbhinive÷a)，以一切法无文字(nirakùaratvàttattvasya)故。大慧！譬如有人为示人物以指(aïguliprekùaka)指示，而彼愚人即执著指，不取因指所示之物；大慧！愚痴凡夫亦复如是。闻声执著名字指故，乃至没命终不能舍文字之指，取第一义。大慧！譬如谷粟名凡夫食，不舂不炊，不可得食。若其有人未作食者，名为颠狂。要须次第乃至炊熟，方得成食。大慧！不生不灭亦复如是。不修巧智方便行者，不得具足庄严法身。大慧！执著名字言得义者，如彼痴人不知舂炊，噉文字谷不得义食。以是义故，当学于义，莫着文字。大慧！所言义者，名为涅槃。言名字者，分别相(vikalpa-saübaddha)缚，生世间解。大慧！义者从于多闻人得。大慧！言多闻者，谓义巧(arthakau÷alya)方便，非声巧(rutakau÷alya)方便。大慧！义方便者，离于一切外道邪说，亦不和杂。如是说者，自身不堕外道邪法，亦不令他堕外道法。大慧！是名多闻有义方便。大慧！欲得义者，应当亲近多闻智者，供养恭敬。著名字者，应当远离，不应亲近。
来第三个规则。
III.依了义(nãtàrtha)经，不依不了义(neyàrtha)经。这一区分并不被大众部所接受，它认为“在所有佛陀所阐明的教诲中，根本不存在与其意义(ayathàrtha)不一致的言说，佛陀所提出的一切经都是意义准确(nãtàrtha)的”。28然而，那种立场并不容易自圆其说，因为许27如果学者提议如此执著于义的探求，那通常是因为文本的意义缺少清晰，需要解释。这会带
多佛经都是相互矛盾的。这里只举一例，《频毗娑罗王经》(Bimbisàrasåtra)声称：“愚痴凡夫(bàlapçthagjana)不有所闻(a÷rutvat)，见我是我，而著于我。但无我(àtman)，无我所(àtmãya)，空我，空我所。”29这部经否认灵魂的存在，与另一部经的一个段落相矛盾：“一个人(ekapudgala)出生于世间是为了大多数人的福祉。”30如果这两部经都从字面意义上理解，人们被迫得出结论：佛陀自身是自我矛盾的。为免于诬蔑全知全能者，说一切有部选择接受这种做法：有一些经应从字面意义理解，而另一些经应进行解释，这为大乘学者所继承。根据世友与清辨的说法，说一切有部有40到50部著作声称世尊说的话与其意义(ayàrtha)不一致，佛陀宣讲的经并不是都意义准确(nãtàrtha)，而且佛陀自己说过有一些经的意义是不明确的(anãtàrtha)。31
龙树在其《大智度论》中特别强调需要一种流畅的注释：“佛法浩如烟海。根据众生的禀赋以不同方式宣讲：有时说有，有时说无，常或无常、苦或乐、我或无我；有时它教导身、口、意（包含所有的善法）勤修，有时它教导一切法本质上都是无为。多种多样的教诲就是如此；愚痴的人聆听后会认为是曲解，而明白佛法三方面教诲的智者知道佛陀的所有言辞都是真正的佛法，并不互相矛盾。三方面的教诲是[经]藏、阿毗达磨和空。”32进行定义之后，《大智度论》继续写道：“明白三方面教诲的人知道佛陀的教诲并不自相矛盾。聆听佛陀的所有教诲，都不会遇到障碍，就会理解般若波罗蜜多的力量。如果没有掌握般若波罗蜜多的规则，[在佛法的解释中将会遇到无数的矛盾之处]：如果他执著于阿毗达磨的教诲，他会滑入虚无主义；如果他执著于藏经的教诲，他[有时]会滑入实在论，[有时]会滑入虚无主义。”33
正是出于满足解释的要求才会认识到在了义经与不了义经之间做出区分的必要。了义经（藏文：ngespa’Idon，汉语：了义）是其意义清楚（vibhaktàrtha；参见《阿毗达磨俱舍论》第三卷第75页）、明了[kathattha；参见《希求满足》（Manorathapåraõã，增支部注，觉音著）第二卷第118页]的佛经；当没有任何其他的动机(niþparyàyade÷ita)时，能够也应该从字面意义进行理解。相反，不了义经（藏文：drangba’Idon，汉语：不了义）是其意义需要进行推断（yassaatthonetabbo；参看《希求满足》第二卷第118页）的经，因为它是有某种意图的(àbhipràyika)并且是某种动机(paryàyade÷ita)的产物。不了义经构成了佛陀的方便说(saüdhàvacana)。
关于不了义经可以提出三个问题：它们应该被接受吗？怎样把它们与了义经区分开来？应该怎样正确地解释它们？
⑴不了义经与了义经一样，都是佛陀的话。因此，它们都应该被接受，那些说“这不是佛陀的话，而是魔罗(Màra)的话”从而拒绝接受它们的人犯下严重的错误：毁谤正法(saddharmapratikùepakarmàvàraõa)。《集诸法方广经》(Sarvadharmavaipulyasaügrahasåtra)说：“佛告文殊师利：云何于如来所说少分法中，或起净想及不净想？俱谤正法。谤正法者，即是毁谤、轻慢诸佛、法、僧。”34
⑵关于区分了义经与不了义经的方法，学者们都不置一词，我们只能在每一个具体案例中来学习他们的步骤和方法。这种区分完全建立在主观标准之上，这一点是非常清楚的，这就解释了为什么常常学者意见不一致的原因。
龙树的《大智度论》（第一卷第539-540页）认为，当其陈述是显而易见的并且是容易
理解的时候，是了义经，而其意义需要确定的佛经是那些以方便善巧谈及一些初看起来似乎是不正确的事物、需要解释的经典。例如，《增支部》中的一部经（第三集第41经）是论述布施的五大利益的，它是一部了义经，因为很显然，布施是有功德的；相反，另一部宣扬布施利益的教诲的经却是不了义经，因为不能被财施所表达的教诲与布施一样有功德，这一教诲表达得不够清晰明白。不过，经过及时的反省之后，教师通过各种方式赞美布施，与布施者拥有同样的功德，他在与自己与他人的贪婪做斗争。
总之，对教义类型的考虑决定了关于一部经是了义经或不了义经。小乘与大乘在拒绝对我的信仰(àtmagraha)上是一致的并且声称无我(pudgalanairàtmya)。不过，我们在小乘与大乘中发现这样的文本，佛陀为了让他自己置身于他的听众之中而谈到灵魂、一个生灵、一位男子、一个人等等。学者们认为这样的文本是不了义经，并且如果需要不改正的话也要求解释。相反，他们把存在无常(anitya)、苦(duþkha)和无我(anàtman)问题的小乘经，还有讨论普遍的空(÷ånyatà)的大乘经的有关段落视为了义经和原义的。这里引用一些经文以说明这一论断。
对于觉音来说（在《希求满足》第二卷第118页中），涉及到一个人或几个人的事务的经（参看《增支部》第一集第22页）是不了义经，因为“从绝对的立场(paramatthato)来看，个人并不存在”。相反，讨论无常、受苦和无我的经（参看《增支部》第一集第286页）是了义经，因为“无论如来是否出现在世界上，自然的因果律、事物的基本状态都保持不变。”
《无尽意菩萨经》说：“云何依了义经(nãtàrtha)，不依不了义经？不了义经者分别修道(màrgàvatàràyanirdiùña)，了义经者不分别果(phalàvatàràyanirdiùña)；不了义经者所作行业信有果报，了义经者尽诸烦恼；不了义经者诃诸烦恼，了义经者赞白净法；不了义经者说生死苦恼，了义经者生死涅槃一相无二；不了义经者赞说种种庄严文字，了义经者说甚深经难持难了；不了义经者多为众生说罪福相，令闻法者心生欣戚；了义经者凡所演说必令听者心得调伏。不了义经者若说我、人、众生、寿命、养育士夫、作者、受者种种文辞。诸法无有施者、受者，而为他说有施有受。了义经者说空(÷ånyatà)、无相(ànimitta)、无愿(apraõihita)、无作(anabhisaüskàra)、无生(ajàta)、无有(abhàva)、无我(anàtman)、人(jãva)、众生(pudgala)、寿命(svàmin)、养育士夫、作者、受者，常说无量诸解脱门。是名依了义经，不依不了义经”35
最后，《三昧王经》(Samàdhiràjasåtra)依次宣称：“认识到了义经价值的人会明白善逝所教导的空；不过，只要存在一个人、众生或男子的地方，他就会认识到所有那些经都被视为不了义经。”36
这种标准的主观性质是显而易见的，而且直接解释了学者们中间经常所出现的不一致：每一个教派都倾向于选取与其论点一致的那些经，并且把带来矛盾的那些视为不了义经。以下即为引起争议的经：
毗婆娑师(Vaibhàùikas)把无明和缘起的其他环节视为如此众多的特殊实体；而经量部(Sautràntikas)认为无明不是一个可分离的事物，是智慧(praj¤à)的一种形式。为了支持他们的论点，经量部引用一部经作为他们的权威，这部经写道：“何谓无明？对过去的一无所知(purvanteaj¤ànam)；”他们说这部经是了义经；因此你不能说它是一部不了义经。毗婆裟师回应道：“没有什么可以证明这部经是了义经；事实上它是通过定义来证明空的。”37
相信不可言说的补特伽罗之存在的犊子部(Vàtsãputrãyas)把《跋罗诃罗经》(Bhàrahàrasåtra)看作权威，其中写道：“[存在]重担的负载者是如此一位长老，拥有如此的名字，来自如此的家庭、如此的部落等等，”38还有其他一些他们照原义选取的类似的经。其他佛教教宗派并不拒绝这些经，只是承认它们拥有相对的意义，并不是权威的经；他们采用意义清晰并在承认补特伽罗的前提下正式传授的经，“只有无常、有条件的、由原因与条件而起的事物存在，并且为行为所创生。”39
为了反驳一个永恒物体的存在，唯识宗(Vij¤ànavàdins)从《十住经》（Da÷abhåmika，第49页）选取一个段落作为他们的权威，声称三界唯识(cittamàtramidaüyadidaütraidhàtukam)。不过，中观派严厉地责备他们：“你（们）使自己很荒唐可笑，”他们说：“经的意旨并不是像你（们）认为的那样……；经只教导你（们）可见事物的不重要，并不是否定它们的存在。”不过，唯识宗坚持下去并从《入楞伽经》（Laïkàvatàrasåtra，第47页）选取一个段落，其中说道：“外部事物，尽管它会出现，但并不存在。意识以各种面目出现，诸如身体(deha)、欲乐的对象(bhoga)和地方(sthàna)。”不过，中观派决定通过写作与推论来证明这段引文是相对的并且不是权威的。40
⑶大乘赋予不了义经以极其重要的意义并构成佛陀的密意语言。密意语言的表达形式在巴利语与梵语中分别为saüdhàyabhàùita（《中部》第一品第503页；《菩萨地持经》第174页），saüdhàyabhaõita（《岛史》第5章第34页）、saüdhàyavagbhàùita（《金刚经》第23页）、saüdhabhàùita（《妙法莲华经》第125页、第199页、第233页）、saüdhàbhàùya（同上经第29、34、60、70颂）、saüdhàvacana（同上经第59页）、saüdhàyavacana（《菩萨地持经》第56、108页）。在藏文中我们发现是dgongstebshadpa，在汉语中是“密意语言”。“方便说（saüdhàbhàùya，或秘密教、权密言说）”已经成为众多研究的主题，41因此我们在这里只是指出使我们能够解释和“发现佛陀密意”（gambhãràrthasaüdhinirmocanatà，参见《菩萨地持经》第303页）的方法而已。
构成秘密教义的不了义经应该当作了义经来理解，这时解释者将坚定地去发现佛陀所采取的观点和他被激发的动机。
紧接着吠舍离结集大会，一些持不同意见的僧人单独举行了会议，这就是所说的大众部。在僧伽罗的编年史《岛史》中所记载的对那些僧人的指责中，可以看到以下的一些抱怨：“不知道哪些不应该从字面意义理解(pariyàyadesita)，哪些应该从字面意义理解(nippariyàyadesita)，不能区分了义(nãtattha)与不了义(neyyattha)，那些僧人赋予方便言教(sandhàyabhaõita)以另一种意义（不是真实的意义），因而通过遵守字词(bya¤janacchàyàya)，他们毁灭了大部分意义(bahuatthamvinàsayuü)。”42
第三依指出把意义而不是言词作为指导，依了义经，不依不了义经：“借助于意义而不是字词的菩萨能够领会世尊佛陀的一切秘密言教。”43“一向信受如来所说，依了义经，非不了义。依了义经者，于此法、律不可破坏。不了义经者谓以种种门说而不决定，应有疑问。若菩萨于了义经作不决定者，于此法、律则为可坏。”44
不过，当解释者借助于了义经确然掌握了其意义时，这会大大有助于他对佛陀密意语言的沉思，后者也是妙法的有机组成部分并构成为善巧方便所控制的一种教学方法(de÷anànaya)，而佛陀密意语言的目的(svasiddhànta)是由个人对无漏界(anàsravadhàtu)的领
悟(adhigama)所构成，它要高于短语与音节。45为了运用这种教学方法和理解密意语言，重要的是发现激发佛陀的观点。
龙树的《大智度论》（第一卷第26-46颂）列举了四种观点(siddhànta)，只有最后一个是绝对的(paramàrthika)；其他三个都属于相对的或俗谛(saüvçti)。佛陀在表达自己的观点时并不限于措辞的准确性：①从俗谛(laukikasiddhànta)来看，他经常采用流行的短语并且毫不犹豫地用在五道中生死轮回的众生(sattva)的概念来宣讲（特别参看《长部》第一品第82页）；他赞美为了喜乐、幸福和众生的利益而降生于世的一个人（ekapudgala，《增支部》第一集第22页）。②从个人的观点(pràtipauruùikasiddhànta)来看，佛陀经常尝试将他的教诲适应于他的听众的智力与道德倾向(à÷aya)。对于那些不相信来世而相信死去时万物都消失的人，他宣讲不死和预言三界之果报（《增支部》第一集第134页）；对于相信自我的永恒的颇勒具那(Phalguna)，他教导作为一个能思维和带来果报的个人的不存在（《相应部》第二品第13页）。这似乎是一个矛盾；实际上根本不是矛盾，只是善巧方便(åpaya)而已。③从对治的观点(pràtipàkùikasiddhànta)来看，佛陀是普遍苦难的治愈者，他根据要治愈的病症开出不同的药方；对于贪欲多的人(ràgacarita)，他教导对腐尸(a÷ubhabhàvanà)的观想；对于瞋恚多的人(dveùacarita)，他推荐对那些亲近的人充满慈爱(maitrãcitta)；对于愚痴多的人(mohacarita)，他建议多研究缘起说(pratãtyasamutpàda)。我们不应忘记与其说全知的佛陀是一位哲学教师，不如说是一位普遍苦难的治愈者：他宣讲最适宜于他们的教诲。
学者们试图将指导佛陀传法的目的与动机进行分类。46他们概括了四种意趣（abhipràya；藏文：dgongspa；汉语：意趣）和四种秘密（abhisaüdhi；藏文：ldempordgongspa；汉语：秘密）。不过，由于其中两个是重合的，为便于解释，有必要对它们进行总体的评述：
很久以前，一位受到诱惑对佛陀有轻蔑之意(buddhe’vaj¤à)的人被佛陀告知，他是毗婆尸佛(BuddhaVipa÷vin)和完全开悟的人(ahamevasatenakàlenaVipa÷visamyaksaübuddho’bhåvam)。显然，眼前的释迦牟尼佛陀并不是过去的毗婆尸佛，但他在所有的方面都像他，因为两尊佛都进入同一个法身(dharmakàya)之中。通过以这种方式来表达自己的观点，佛陀是指向平等意(samatàbhiprayà)。
依语而取其义(yathàrutàrthagràha)并不能导致对佛法的领悟，事实上它与轻蔑佛法(dharma’vaj¤à)是一样的。因此佛陀教导为了达到对大乘的领悟，人们应该为多如恒可沙子一样的诸佛服务(iyatoGaïganadãvalukàsamanàbuddhànparyupàsyamahàyàne’vabodhautpadyate)。这是一种夸张的说法，因为为了领悟大乘，并没有必要为无限多数量的诸佛服务；不过，持续的努力还是需要的。这里佛陀的目的是谈到另一种事物(arthàntaràbhipràya)。
没有坚定地修行解脱道的懒惰者(kusãda)被佛陀告诫：对喜乐天有向往的那些人向将再生在那里(yesukhàvatyàüpraõidhànaükariùyantitetatropapatsyante)。实际上，事情要复杂得多，但每一个努力，尽管微小，都会产生补偿的“后来者”。这里，佛陀指的是在另一个时间(kàlàntaràbhipràya)。
一位初学者一个值得称赞的合乎道德的行为对于一位修行到更高级阶段的信徒来说似乎是不够的。为了与满足于平庸(alpasaütuùñi)做斗争，佛陀曾斥责了一个人身上的一种德行，而他刚刚在另一个人身上赞美了这种德行(yattadevaku÷alamålaükasyacidpra÷aüsate
kasyacidvigarhate)：这里他考虑到了每个人的性情(pudgalà÷ayàbhipràya)。
为了治愈贪欲多的人，佛陀为他们描绘了佛国的辉煌；为了使憍慢之人(mànacarita)窘迫，他描绘了诸佛的大圆满境界；他告诉那些为后悔(kaukçtya)所折磨的人：那些违背诸佛、诸菩萨而犯下罪过的人最终将会去天界，以此来鼓励他们(yebuddhabodhisattveùvapakàraükariùyantitesarvesvargopagàbhaviùyanti)。这类宣称显然不会被严肃对待，但根据了义经进行解释是合适的。
而且，佛陀有时并不一定是有意地使用悖论和双关语：这是一种天真的游戏，并不构成抱怨的理由。《摄大乘论》（第二卷第224-231颂）的节录足以说明这些独具风格的方法：它写道：“当菩萨并没有献出什么东西时他在广泛地布施。”这应该理解为菩萨并没有奉献任何东西，因为他已经奉献了他所拥有的一切东西，而且最后他在三重地布施，其中布施者、接受者和被布施的东西没有进行区分。它进一步写道：“菩萨是最大的杀生者(pràõàtipàtin)。”一种想象的字源学告诉我们菩萨是一位杀生者，意思是通过保证他们进入涅槃的方式“使众生脱离生死轮回”(pràõ[inaþsaüsàrato]’tipàtayati)。另一部论更大胆地声称佛陀的深层品格与贪、瞋和痴相关。这不是亵渎的言辞，而是一个深刻的真谛，因为身陷欲望之中的众生基本上与佛陀一样，而且注定要获得最高和圆满的开悟。
⒋依智(j¤àna)不依识(vij¤àna)。最后一个注释的原则概括了前面的三个原则，这表明圆满的解释学不是建立在对圣谛的字面意义尽管是理论的领悟上，而是建立在直接知识的基础之上的。这里最好的注解还是由《菩萨地持经》提供的：“菩萨得坚固修慧，不以闻思识诸法义用修慧知。不以闻思识知故，闻如来所说第一甚深法义。”
与修智(bhàvanàmayã)。
前两种是世间(laukika)有漏(sàsrava)识(vij¤àna)，因为在它们的具体形式中，它们受到贪、瞋和痴的污染。由言教所带来的闻智接受关于信仰的真谛，它是建立在对佛陀言教的信奉之上；正因如此，悉哈(Siha)说：“我不相信布施在世间所带来的果报，我知道；但我相信佛陀的话，布施者再生于天界。”（《增支部》第四集第82页）。这种智慧的对象是字词(nàman)，诸如佛陀所说的话。随之而来的是思智，它是个人对真谛及其所拥有的意义(artha)，而不只是字词的推断性领悟。僧人们在它们的基础上可以宣称：“如果我们说这个或那个，不是出于对大师的尊敬，而是由于我们自己认识到、看到和领悟了它。”（《中部》第一品第265页）
前两种辩证的智慧会受到愚痴的污染；它们是由那些还没有走向涅槃之路的凡夫(pçthagjana)作为准备练习(prayoga)而修行的。它们只具有暂时性的价值，并且意味着利用之后就会被放弃。《阿毗达磨大毗婆沙论》（《大正藏》1545号，42.217c-81.420a。）和《阿毗达磨俱舍论》（第6卷第143页）把闻智比作不会游泳之人一直抓住的辅助物；思智比作游泳技术差的人有时使用有时放弃的辅助物。无论谁掌握了第三种智慧即由定产生的智慧(bhàvanàmayã)，就像不需要任何辅助而游过河的游泳高手。
修智不再是一种推论意识(vij¤àna)，而是一种真正的知识(j¤àna)，一种对真谛的直接领悟(satyàbhisamaya)；不再受任何愚痴的污染，它是出世的(lokottara)和无漏的(anàsrava)。它的突然获得标志着进入了涅槃之路，并且授予苦行者圣贤(àrya)的品性。这位圣贤在其修道47注释家试图揭示的佛教的真谛是三种智慧的对象：闻智(÷rutamayã)、思智(cintàmayã)
(bhàvanàmàrga)过程中继续其修炼(÷aikùa)的阶段，不断消灭一切欲望的概念，这些概念能与未受污染的智慧共存；不过，它最终会使他达到阿罗汉果位，在那里无学(a÷aikùa)的圣贤享受地上的涅槃，因为他知道他的染污被烧毁(àsravakùayaj¤àna)，而且他们将不再轮回(anutpàdaj¤àna)。
就像瓦勒里·普辛所做的那样，48我们可以肯定佛教的智慧不是一种灵智，一种对超自然真实的模糊感知，对于一元论者和吠檀多与婆罗门教的泛神论者而言是关于绝对的梵的知识以及“我”与梵合一的意识。智把现象缘起的永恒规律和它们的一般标志视为它自己的对象：无常、苦、无我和空；最后，对涅槃的肯定。通过信仰和思考做好了准备，不受污染的智慧以它的明利超越了它们并且直接达到了它的目标。它构成了真实解释的唯一的且不可缺少的工具。
从这一简短的考察中，我们得到这样的印象：佛教学者在保持其完整无缺和正确地解释极其多样的教诲方面省却了麻烦。他们不满足于记忆它们的字词(vya¤jana)，他们试图通过一种理性的方法掌握其意义(artha)。他们所确立的了义经与不了义经之间的区分多半是有充分理由的。即使一方面允许信仰和思考拥有它们相应的地位，他们也能接受不受污染的智慧的优先性，它是一种清楚地实现其目标的直接知识。因此，我们不能接受，正像一些批评家所做的那样，从佛教结集中，“偏离大师最初教义的持续过程是很明显的”；
意见是：佛教教义是随着它的发现者下意识为它所描画的路线而演变的。
[本文由萨拉·波音韦伯(SaraBoin-Webb)由法文译成英文]49相反，我们的
1这篇文章最初以《对佛教解释的评论》为题发表于《东方与斯拉夫语文学与历史研究院年刊》（布鲁塞尔，1949年）第9卷第341-361页。非常感谢这份杂志的编辑们允许发表由萨拉·波音韦伯(SaraBoin-Webb)所翻译的此文的英文版，它首次发表于《佛教研究评论》第2卷第1-2期（1985年），第4-24页。2
3《印度文物》（莱顿，1947）第213-222页；英文版发表于《佛教研究评论》第1卷第1期，第4-15页。参看《阿毗达磨俱舍释论》，第704颂：catvàrãmànibhikùavaþpratisaraõàni.Katamànicatvàri.Dharmaþpratisaraõaünapudgalaþ,arthaþpratisaraõaünavya¤janam,nãtàrthaüsåtraüpratisaraõaünaneyàrtham.J¤ànaüpratisaraõaünavij¤ànam，在其它校订本中，顺序常常有所不同。
4参看《中部》，第1集第265章:nanubhikkhaveyadevatumhàkaüsàmaü¤àtaüsàmaüdiññhaüsàmaüviditaütadevatumhevadethàti.
5《菩萨地持经》，第257颂:saevaüyuktipratisaraõonapudgalapratisaraõastattvàrthànnavicalaty
aparapratyaya÷cabhavatidharmeùu.同上，第108页:naparapratyayobhavatiteùuyuktiparãkãiteùudharmeùu.6同上，第108颂kiücitpunaradhimucyamànoyeùvasyadharmeùugambhãreùubuddhirnaagàhate,tathàgatagocaràetedharmànàsmadbuddhigocaràityevaüapratikùipaüstàndharmàn,àtmànamakùataücàànupahataücapariharatyanavadyam。
7
8
9
10《大庄严经》，第138页:àrùadharmàdhimuktitonapraõa÷yati。《相应部》第四品第281页。同上，第297页。《相应部》第五品第430页:idaüdukkhaütibhikkavetathametamavitathametamana¤¤atathametam…tathaaparimàõàvannavya¤janàaparimàõàsaükàsanàitipidaüdukkhaüariyasaccaü。
11
12
13《大庄严经》第82页:svarthaþsaüvçtiparamàrthasatyayogàt,suvya¤janaþpratãtapadavya¤janatvàt。《长部》第三品第129页:ayaükhoàyasmàatthaü¤evasammàgaõhàti,vya¤janànisammàropeti。同上，làbhànoàvuso,suladdhaünoàvuso,yemayaüàyasmantaütàdisaüsabrahmacàriüpassàmaevaüatthåpetaüvyanjanåpetanti。
14
15
16
17
18同上，imesaünukhoàvusovya¤janànaüayaüvàatthoesovàattho,katamaopàyikataroti。同上，imassanukhoàvusoatthassaimànivàvya¤janànietànivavya¤janàni,katamàniopàyikatarànãti。《增支部》第二集第139页:n’ev’atthatonovya¤janatopariyàdànaügacchati。同上第138颂:dhammakathikobahu¤cabhàsatisahita¤ca,parisàcakusalàhotisahitàsahitassa。《菩萨地持经》第106页:yathàkramaüpadavya¤janamuddi÷ati,yathàkramoddisaücapadavya¤janaüyathàkramamevàrthatovibhajati。
19《增支部》第二集第381-383页；第四集第221—223页：anisaüsàkàlenadhammasavanekàlena
atthupaparikkhàya。
20
21参看《弥兰陀问经》第18页。《中部》第一品第133页：idhabhikkhaveekaccemoghapurisàdhammaüpariyàpuõanti,suttaü,geyyaü…;tetaüdhammaüpariyàpuõitvàtesaüdhammànaüpa¤¤àyaatthaünaupaparikkhanti,tesaütedhammàpa¤¤àyaatthaüanupaparikkhataünanijjhànaükhamanti,teupàrambhànisaüsàc’evadhammaüpariyàpuõanti
itivàdappamokkhànisaüsàca,yassac’atthàyadhammaüpariyàpuõantita¤c’assaatthaünànubhonti,tesaütedhammàduggahãtàdãgharattaüahitàyadukkhàyasaüvattanti.taükissahetu.Duggahãtittàbhikkhave
dhammànam。
22《增支部》第二集第147页；第三集第178页：duggahãtaüsuttantaüpariyapuõantidunnikkhittehi
padavya¤janehi。
23
24
25
26同上，第三集第178页：saddhammassasaümosayaantardhànàyasaüvattanti。《导论》(Nettipakaraõa)第21页：dunnikkhittassapadavya¤janassaatthopidunnayobhavati。参看《律藏》Ⅰ.40。同上，hotuàvuso,appaüvàbahuüvàbhàsassu,atthaüyevamebråhi,atthen’evameattho,kiükàhasi
vya¤janaübahunti。
27
28《入楞伽经》，第196页。马苏达(J.Masuda)所引用世友(Vasumitra)的话，见《印度佛教宗派的起源与教义》，载《亚洲精英》(Asiamajor)第二卷（1925）第19、第28页。还参见瓦勒瑟(M.Walleser)《古代佛教的宗派》（DieSektendesaltenBuddhismus，海德堡，1927年），第27页。
29
30
31《长阿含经》，《大正藏》第26册第11卷第498页中栏10行。《增支部》第一集第22页。参看马苏达的《印度佛教宗派的起源与教义》，第52页。还参见瓦勒瑟(M.Walleser)《古代佛教的宗派》，第43页。
32
33
34《大智度论》第二册（鲁汶，1949），第1074页。同上，第1095页。为《大乘集菩萨学论》所引用（第95页）：såkùmaühiMa¤ju÷rãþsaddharmapratikùepakarmàvàraõam.Yohika÷cinMa¤ju÷rãstathàgatabhàùitedharmakasmiü÷cicchobanasaüj¤àükarotikvacida÷obhanasaüj¤àüsa
saddharmaüpratikùipatitenasaddharmaùpratikùipatitenasaddharmampratikùipatatathàgato’bhyàkhyàtobhavatidharmaþpratikùiptobhavatisaügho’pavaditobhavati。
35
36为《中观论颂》（第43）所引用。《三昧王经》，由杜特(N.Dutt)编辑的《吉尔吉特手抄本》(GilgitManuscripts)，第二卷第78页；还被《中
punaþ观论颂》所引用：nãtàrthasåtrüntavisesajànatiyathopadiùñàsugatena÷ånyatà,yasmin
pudgalasattvapuruùaneyàrthatojànatisarvadharmàn。
37
38参见《阿毗达磨俱舍论》第三卷第75页。关于《跋罗诃罗经》，参看《相应部》第三品第25-26页；《阿毗达磨俱舍论释》第706页；《大庄严经论》第159页。
39
40
41参看《阿毗达磨俱舍论》第九品第256页。参看《入中观论》(Madhyamakàvatàra)，第181-194页跋陀查亚(V.Bhattacharya)《秘密教》(Sandhàbhàùà)，《印度历史季刊》(IndianHistoricalQuarterly)第4期（1928年），第287-296页；巴格奇(P.C.Bagchi)《秘密教与密意语言》(TheSandhàbhàùàandSandhàvacana)，《印度历史季刊》第6期（1930年），第389-396页；伯希和(P.Pelliot)的文章载于《通报》（1932年），第147页；巴格奇(P.C.Bagchi)《修行乘中佛教神秘主义的一些方面》(SomeAspectsofBuddhistMysticismintheCaryapadas)，《加尔各答东方论丛》(CalcuttaOrientalSeries)第一卷第5期（1934年）；韦厄(J.R.Ware)《美国东方学会会刊》(JournaloftheAmericanOrientalSociety)，第57期第123页；爱哲顿(F.Edgerton)《美国东方学会会刊》第57期第185-188页；普辛《觉悟》(Buddhica)，《哈佛亚洲研究杂志》(HarvardJournalofAsianStudies)第3期第137-139页。
42
43《岛史》第5章第30-35页。《菩萨地持经》第108页：arthaüpratisaranbodhisattvonavya¤janaübuddhànàmbhagavatàü
sarvasaüdhàyavacanànyanupravi÷ati。
44《菩萨地》第257颂:bodhisattvastathàgateniviùña÷raddhoniviùñaprasàdaekàntikovacasyabhiprasannastathàgatanãtàrthaüsåtraüpratisaratinaneyàrthaü.nãtàrthaüsåtraüpratisarannasaühàryobhavatyasmàddharmavinayàt.Tathàhineyàrthasyasåtrasyanànàmukhaprakrtàrthavibhàgo’ni÷citaþsaüdehakarobhavati.Sacetpunarbodhisattvaþnãtàrthe’pisåtre’naikànikaþsyàdevaüasausaühàryahsyàdasmàddharmavinayàt。45
46关于教学方法(de÷anànaya)与建立正法相(siddhàntanaya)的对比，参看《楞伽经》第148、第172页等。参看《翻译名义大集》(Mahàvyupatti)第1666-1675条；《庄严经》第82-84页；《摄大乘论》(LaSommeduGrandvehicule)第二卷第129-132页。
47《菩萨地持经》第257颂：Punarbodhisattvaþadhigamaj¤ànesàradar÷ãbhavatina
÷rutacintàdharmàrthavij¤ànamàtrake.Sayadbhàvanàmayenaj¤ànenaj¤àtavyaünatacchakyaü
÷rutacintàj¤ànàmàtrakeõavij¤àtumitividitvàparamagambhirànapitathàgatabhàùitàndharmàn÷rutvànapratikùipatinàpavadati。
48
49普辛《佛教伦理学》（LaMoralebouddhique，巴黎，1927），第302页。詹宁斯(J.C.Jennings)《佛陀的吠檀多式的佛教》（TheVedanticBuddhismoftheBuddha，牛津，1947）。
34
对佛教文本解释的评价
埃蒂安·拉莫特1
在为纪念著名的考古学家福格尔(J.P.Vogel)而出版的《印度文物》(IndianAntiqua)专号上，有一篇我的文章，题目是《对佛教真实性的评论》(Lacritiqued’authenticitédanslebouddhisme)。2它是关于《大论》(Mahàpade÷a)的，其中记录了佛教学者所理解的评价文本真实性的原则：对于被视为“佛语”的一个文本来说，它必须建立在佛陀自身、一个正式组成的教区的和几个特别博学的“长老”之一的权威的基础之上；而且它应该与经(såtra)、律(vinaya)和佛教哲学的精神相一致。
一旦一个文本的真实性得到充分地确立，尚待对其提供正确的解释，理解作者在说些什么，尤其是他想要说些什么；正是出于对解释的这种评价我们才撰写此文并借此向亨利·格列吉瑞(HenriGrégire)教授致敬，他在拜占廷研究、史诗文学和比较神话学等领域的出色成就，成为可靠评论与透徹注释的最好标志。尽管不能获得他那种无与伦比的精湛技巧，早期的佛教思想家还是试图确定并应用可靠的文本解释的规则。这样的规则在《四依经》(Catuþpratisaraõasåtra)中得以确立，关于此经我们拥有几种梵文与汉文版本。对文本真实性的评价进行讨论的《大说经》是最早结集的经与律之一，而集中于对解释进行评价的《四依经》在严格意义的藏经中没有发现，似乎编纂得更晚一些。它首先出现于说一切有部—毗婆沙派的相关著述中，诸如《阿毗达磨俱舍论》[Abhidharmako÷a，由瓦勒里·普辛（L.delaValleePoussin）译成法文，9卷246页]、《阿毗达磨俱舍释论》[Abhidharmako÷a-vyakhya，由沃基诃罗（U.Wogihara）编辑]和《翻译名义大集》（Mahàvyutpatti，由坂木编辑，第1546-1549号）；它还在中观派的经与论中发现，诸如在《中论疏》（Madhyamakavçtti，由瓦勒里·普辛编辑）中所引用的《无尽意菩萨经》(Akùayamatinirde÷asåtra)，《大智度论》（Mahàpraj¤àpàramita÷àstra，被译为TraitédelaGrandeVertudeSagesse，第1品第536-540页）和《法集》（Dharmasaügraha，马克斯·缪勒编辑，第53章）中；最后，它还在瑜伽行派的几个论中得以重复，诸如《菩萨十地经》（Bodhisattvabhåmi，由瓦基诃罗编辑，256页）和《大庄严经》[Såtràlaükàra，由列维（S.Levi）编辑，138页]。不过，即使被讨论的经直到佛教宗派建立之后才具有确定的形式，它所包含的观念自从佛经藏经的最早文本形成以来就一直在变化着。
《四依经》在四依的名义之下假设文本解释的四个规则：⑴依法不依人；⑵依义不依语；⑶依了义经，不依不了义经；⑷依智（直接）不依识（推论）。3正如将会看到的，这部经的目的并不是以可靠评价的名义来对一些文本解释的方法进行指责，而只是保证人的权威低于佛法的精神，语低于义，不了义经低于了义经，识低智。
I.依法(dharma)不依人(purùa)。第一个原则只是由概括对文本真实性进行评价的规则构成，它们在《大说经》中已经形成：为了使一个文本被接受为“佛语”，仅仅依靠佛陀本人的、已经正式形成的教区（僧伽）的或者几位特别博学的长老之一的权威是不够的；被讨论的文本必须在经(såtra’vatarati)中被发现，出现在律(vinayesaüdç÷yate)中，并且不与事物
的性质相矛盾(dharmatàücanavilomayati)。换言之，对教义的信奉不能依靠人的权威，尽管是可敬的人，因为经验表明：人的证据是矛盾和易变的；信奉应建立在个人推理(yukti)的基础上，建立在一个人自己已经认识(j¤àta)、看到(dçùña)和掌握(vidita)的事物之上。4“如是依止所，依法不依人，于其真实义，如如无偏差，以理照真际，自了不依他。”5不过，对于一位自己不能理解对他宣讲的教诲的初学者而言，对导师言辞的信任暂时还是必要的：“若知诸法非其境界，当自念言：此佛所知，非我境界。如是不谤，自无罪咎。”6对于佛教徒智力而言，与其说《大说》的明智的运用旨在为历史学家提供评价的规则，不如说使信众牢不可破地坚信妙法(saddharma)。如果他自己不能掌握它，至少应该信奉它，因为“通过信奉正法，一个人不会灭亡。”7
II.依义(artha)不依语(vya¤jana)。意义是惟一的、不变的，而字词是多种多样并变化无穷的。佛教解释者常常疑惑是否同一个实体或同一个真谛没有被不同的名词所隐含。马其卡桑陀(Macchikàsaõóa)的僧人们为了理解“束缚”(sa¤¤ojana)或“束缚的事物”(sa¤¤ojaniyadhamma)是否指代一种事物，是同一个事物(ekattha)或不同的事物(nànattha)而争论不休。8戈达陀(Godatta)长老认为他知道，从某种观点来看，四种精神上的解脱(cetovimutti)在意义上是等同的，表达上有所不同(imedhammàekatthàvya¤janaüevanànanti)。9在瓦腊纳西所阐明的四圣谛只有一种可接受的意义，但可以用无穷的方式去解释。因此，关于第一个圣谛，“[普遍]受苦的事实是真实的，不是虚假或可以改变的，但细微差别和名词是多种多样的，解释第一圣谛苦的方式是多种多样的。”10
尽管精神占优势，但善法无论在其精神上还是字词上都是圆满的。这两重圆满是佛陀所阐明的佛法的特点；它也在高僧、优秀的导师和学生那里看到。在佛经里不断得到重复的一种说法：佛陀阐明的佛法“初、中、后都是善的：其意义是好的(sàttha)，其字词也是好的(savya¤jana)。”《大庄严经》解释道：因为它既可以运用到普通的真谛，又可以运用到绝对的真谛，因此其意义是好的，因为其短语和音节都是可以理解的，所以它的字词是好的。11早期的经典赞美道行圆满的僧人“正确地掌握了意义并能正确地使用它的名词”；12与如此精通意义及其表达的其他僧人相比，他的同伴视之为一个收获和优势。13反之，如果一位僧人发现了正确的表达形式，但误解了它的意义，他的同伴会宽容地责怪他并对他说：“[我们接受你提出的]表达形式，难道它拥有这种意义而不是那种意义吗？”14如果一位僧人正确地掌握了其意义，却使用了一个错误的表达，他应受到责备：“为了表达出[我们都同意的]意义，难道这种表达比那种表达更合适吗？”15一位优秀的讲话者无论其精神还是字词都不会弄错，16如果他能长篇大论且能表达得体，如果那些听他讲演的人都能判断他是对错与否，那最好不过了。17天才的教师“如次第句味說，如次第句味受，如次第义分別說”。18对于学生而言，在适合的时间聆听佛法并检讨其精神是有益的。19法护(Dhammarakkhita)的模范弟子龙军，在三藏佛语经一次解说后，即以三个月精究其语文，又以三个月思维其意义。20
紧接上面所描述的而来的说法是限制自己只记忆佛经而不努力去理解它们的僧人是失职：“有一些愚人，他们用心学习佛法、经、偈颂等等，但一旦学习之后他们不会为了理解佛经而检查其意义。他们不为了理解而检查其意义的那些经不会使他们惬意，他们从记忆经
文中所获得的唯一好处是能够对付[对手们]和提供引文；他们仍然没有达到他们记忆佛法的目的；他们没有领会的那些经文在相当的时期内会给他们带来许多悲哀与苦处。为什么？因为那些经文没有被理解。”21
像鹦鹉那样记忆佛法的人至少会获得这样的功德：能够原样传播佛法。然而，这样的僧人是“没有领会而记忆经文，其短语和音节都被错置的”22那些人之一：如此的僧人会导致妙法的混乱与毁灭。23事实上，当形式出错的时候，一切发现正确意义的希望都会落空：“如果短语和音节被错置了，相应地其意义也不可能被发现。”24
很显然，否定字词的重要性远不是《四依经》的目的，它只是从属于精神。根据佛教的概念，存在着这样的事例：为了精神必须牺牲字词；它的功能是显示意义，但它从来没有充分地表达自己。
字词并不是绝对不可缺少的，这一点被佛陀的最早的五个弟子之一的舍利弗(øàriputra)与马胜(a÷vajit)的著名的会面所证实。25当马胜被舍利弗询问释迦牟尼的教诲时，前者刚刚信奉了这一新宗教。马胜最初试图回避舍利弗，说：“朋友，我只是一个沙弥，离家弃世的时间并不长；我只是最近才信奉了这一教义和戒律。我不可能全面提出其教义(vitthàreõadhammamdesetem)，只是简短地指出其精神(apicasaükhittenaatthaüvakkhàmi)。”然后游方僧舍利弗向马胜尊者说：“就这样吧！我的朋友。无论告诉我或多或少，但向我谈谈它的精神；我只需要精神，因此为什么如此斤斤计较于字词呢？”26
正像指尖指向一个物体，字词显示其精神，但由于精神是与音节(akùaravarjita)无关的，字词不可能完全把精神表达出来。因此纯粹的字词注释注定要失败的。牺牲字词、激活精神的主题在《入楞伽经》中几次予以详细地阐述，这里我们只引用其中一段：
大慧(Mahàmati)！善男子善女人不得执著文字音声(yathàrutàrthàbhinive÷a)，以一切法无文字(nirakùaratvàttattvasya)故。大慧！譬如有人为示人物以指(aïguliprekùaka)指示，而彼愚人即执著指，不取因指所示之物；大慧！愚痴凡夫亦复如是。闻声执著名字指故，乃至没命终不能舍文字之指，取第一义。大慧！譬如谷粟名凡夫食，不舂不炊，不可得食。若其有人未作食者，名为颠狂。要须次第乃至炊熟，方得成食。大慧！不生不灭亦复如是。不修巧智方便行者，不得具足庄严法身。大慧！执著名字言得义者，如彼痴人不知舂炊，噉文字谷不得义食。以是义故，当学于义，莫着文字。大慧！所言义者，名为涅槃。言名字者，分别相(vikalpa-saübaddha)缚，生世间解。大慧！义者从于多闻人得。大慧！言多闻者，谓义巧(arthakau÷alya)方便，非声巧(rutakau÷alya)方便。大慧！义方便者，离于一切外道邪说，亦不和杂。如是说者，自身不堕外道邪法，亦不令他堕外道法。大慧！是名多闻有义方便。大慧！欲得义者，应当亲近多闻智者，供养恭敬。著名字者，应当远离，不应亲近。
来第三个规则。
III.依了义(nãtàrtha)经，不依不了义(neyàrtha)经。这一区分并不被大众部所接受，它认为“在所有佛陀所阐明的教诲中，根本不存在与其意义(ayathàrtha)不一致的言说，佛陀所提出的一切经都是意义准确(nãtàrtha)的”。28然而，那种立场并不容易自圆其说，因为许27如果学者提议如此执著于义的探求，那通常是因为文本的意义缺少清晰，需要解释。这会带
多佛经都是相互矛盾的。这里只举一例，《频毗娑罗王经》(Bimbisàrasåtra)声称：“愚痴凡夫(bàlapçthagjana)不有所闻(a÷rutvat)，见我是我，而著于我。但无我(àtman)，无我所(àtmãya)，空我，空我所。”29这部经否认灵魂的存在，与另一部经的一个段落相矛盾：“一个人(ekapudgala)出生于世间是为了大多数人的福祉。”30如果这两部经都从字面意义上理解，人们被迫得出结论：佛陀自身是自我矛盾的。为免于诬蔑全知全能者，说一切有部选择接受这种做法：有一些经应从字面意义理解，而另一些经应进行解释，这为大乘学者所继承。根据世友与清辨的说法，说一切有部有40到50部著作声称世尊说的话与其意义(ayàrtha)不一致，佛陀宣讲的经并不是都意义准确(nãtàrtha)，而且佛陀自己说过有一些经的意义是不明确的(anãtàrtha)。31
龙树在其《大智度论》中特别强调需要一种流畅的注释：“佛法浩如烟海。根据众生的禀赋以不同方式宣讲：有时说有，有时说无，常或无常、苦或乐、我或无我；有时它教导身、口、意（包含所有的善法）勤修，有时它教导一切法本质上都是无为。多种多样的教诲就是如此；愚痴的人聆听后会认为是曲解，而明白佛法三方面教诲的智者知道佛陀的所有言辞都是真正的佛法，并不互相矛盾。三方面的教诲是[经]藏、阿毗达磨和空。”32进行定义之后，《大智度论》继续写道：“明白三方面教诲的人知道佛陀的教诲并不自相矛盾。聆听佛陀的所有教诲，都不会遇到障碍，就会理解般若波罗蜜多的力量。如果没有掌握般若波罗蜜多的规则，[在佛法的解释中将会遇到无数的矛盾之处]：如果他执著于阿毗达磨的教诲，他会滑入虚无主义；如果他执著于藏经的教诲，他[有时]会滑入实在论，[有时]会滑入虚无主义。”33
正是出于满足解释的要求才会认识到在了义经与不了义经之间做出区分的必要。了义经（藏文：ngespa’Idon，汉语：了义）是其意义清楚（vibhaktàrtha；参见《阿毗达磨俱舍论》第三卷第75页）、明了[kathattha；参见《希求满足》（Manorathapåraõã，增支部注，觉音著）第二卷第118页]的佛经；当没有任何其他的动机(niþparyàyade÷ita)时，能够也应该从字面意义进行理解。相反，不了义经（藏文：drangba’Idon，汉语：不了义）是其意义需要进行推断（yassaatthonetabbo；参看《希求满足》第二卷第118页）的经，因为它是有某种意图的(àbhipràyika)并且是某种动机(paryàyade÷ita)的产物。不了义经构成了佛陀的方便说(saüdhàvacana)。
关于不了义经可以提出三个问题：它们应该被接受吗？怎样把它们与了义经区分开来？应该怎样正确地解释它们？
⑴不了义经与了义经一样，都是佛陀的话。因此，它们都应该被接受，那些说“这不是佛陀的话，而是魔罗(Màra)的话”从而拒绝接受它们的人犯下严重的错误：毁谤正法(saddharmapratikùepakarmàvàraõa)。《集诸法方广经》(Sarvadharmavaipulyasaügrahasåtra)说：“佛告文殊师利：云何于如来所说少分法中，或起净想及不净想？俱谤正法。谤正法者，即是毁谤、轻慢诸佛、法、僧。”34
⑵关于区分了义经与不了义经的方法，学者们都不置一词，我们只能在每一个具体案例中来学习他们的步骤和方法。这种区分完全建立在主观标准之上，这一点是非常清楚的，这就解释了为什么常常学者意见不一致的原因。
龙树的《大智度论》（第一卷第539-540页）认为，当其陈述是显而易见的并且是容易
理解的时候，是了义经，而其意义需要确定的佛经是那些以方便善巧谈及一些初看起来似乎是不正确的事物、需要解释的经典。例如，《增支部》中的一部经（第三集第41经）是论述布施的五大利益的，它是一部了义经，因为很显然，布施是有功德的；相反，另一部宣扬布施利益的教诲的经却是不了义经，因为不能被财施所表达的教诲与布施一样有功德，这一教诲表达得不够清晰明白。不过，经过及时的反省之后，教师通过各种方式赞美布施，与布施者拥有同样的功德，他在与自己与他人的贪婪做斗争。
总之，对教义类型的考虑决定了关于一部经是了义经或不了义经。小乘与大乘在拒绝对我的信仰(àtmagraha)上是一致的并且声称无我(pudgalanairàtmya)。不过，我们在小乘与大乘中发现这样的文本，佛陀为了让他自己置身于他的听众之中而谈到灵魂、一个生灵、一位男子、一个人等等。学者们认为这样的文本是不了义经，并且如果需要不改正的话也要求解释。相反，他们把存在无常(anitya)、苦(duþkha)和无我(anàtman)问题的小乘经，还有讨论普遍的空(÷ånyatà)的大乘经的有关段落视为了义经和原义的。这里引用一些经文以说明这一论断。
对于觉音来说（在《希求满足》第二卷第118页中），涉及到一个人或几个人的事务的经（参看《增支部》第一集第22页）是不了义经，因为“从绝对的立场(paramatthato)来看，个人并不存在”。相反，讨论无常、受苦和无我的经（参看《增支部》第一集第286页）是了义经，因为“无论如来是否出现在世界上，自然的因果律、事物的基本状态都保持不变。”
《无尽意菩萨经》说：“云何依了义经(nãtàrtha)，不依不了义经？不了义经者分别修道(màrgàvatàràyanirdiùña)，了义经者不分别果(phalàvatàràyanirdiùña)；不了义经者所作行业信有果报，了义经者尽诸烦恼；不了义经者诃诸烦恼，了义经者赞白净法；不了义经者说生死苦恼，了义经者生死涅槃一相无二；不了义经者赞说种种庄严文字，了义经者说甚深经难持难了；不了义经者多为众生说罪福相，令闻法者心生欣戚；了义经者凡所演说必令听者心得调伏。不了义经者若说我、人、众生、寿命、养育士夫、作者、受者种种文辞。诸法无有施者、受者，而为他说有施有受。了义经者说空(÷ånyatà)、无相(ànimitta)、无愿(apraõihita)、无作(anabhisaüskàra)、无生(ajàta)、无有(abhàva)、无我(anàtman)、人(jãva)、众生(pudgala)、寿命(svàmin)、养育士夫、作者、受者，常说无量诸解脱门。是名依了义经，不依不了义经”35
最后，《三昧王经》(Samàdhiràjasåtra)依次宣称：“认识到了义经价值的人会明白善逝所教导的空；不过，只要存在一个人、众生或男子的地方，他就会认识到所有那些经都被视为不了义经。”36
这种标准的主观性质是显而易见的，而且直接解释了学者们中间经常所出现的不一致：每一个教派都倾向于选取与其论点一致的那些经，并且把带来矛盾的那些视为不了义经。以下即为引起争议的经：
毗婆娑师(Vaibhàùikas)把无明和缘起的其他环节视为如此众多的特殊实体；而经量部(Sautràntikas)认为无明不是一个可分离的事物，是智慧(praj¤à)的一种形式。为了支持他们的论点，经量部引用一部经作为他们的权威，这部经写道：“何谓无明？对过去的一无所知(purvanteaj¤ànam)；”他们说这部经是了义经；因此你不能说它是一部不了义经。毗婆裟师回应道：“没有什么可以证明这部经是了义经；事实上它是通过定义来证明空的。”37
相信不可言说的补特伽罗之存在的犊子部(Vàtsãputrãyas)把《跋罗诃罗经》(Bhàrahàrasåtra)看作权威，其中写道：“[存在]重担的负载者是如此一位长老，拥有如此的名字，来自如此的家庭、如此的部落等等，”38还有其他一些他们照原义选取的类似的经。其他佛教教宗派并不拒绝这些经，只是承认它们拥有相对的意义，并不是权威的经；他们采用意义清晰并在承认补特伽罗的前提下正式传授的经，“只有无常、有条件的、由原因与条件而起的事物存在，并且为行为所创生。”39
为了反驳一个永恒物体的存在，唯识宗(Vij¤ànavàdins)从《十住经》（Da÷abhåmika，第49页）选取一个段落作为他们的权威，声称三界唯识(cittamàtramidaüyadidaütraidhàtukam)。不过，中观派严厉地责备他们：“你（们）使自己很荒唐可笑，”他们说：“经的意旨并不是像你（们）认为的那样……；经只教导你（们）可见事物的不重要，并不是否定它们的存在。”不过，唯识宗坚持下去并从《入楞伽经》（Laïkàvatàrasåtra，第47页）选取一个段落，其中说道：“外部事物，尽管它会出现，但并不存在。意识以各种面目出现，诸如身体(deha)、欲乐的对象(bhoga)和地方(sthàna)。”不过，中观派决定通过写作与推论来证明这段引文是相对的并且不是权威的。40
⑶大乘赋予不了义经以极其重要的意义并构成佛陀的密意语言。密意语言的表达形式在巴利语与梵语中分别为saüdhàyabhàùita（《中部》第一品第503页；《菩萨地持经》第174页），saüdhàyabhaõita（《岛史》第5章第34页）、saüdhàyavagbhàùita（《金刚经》第23页）、saüdhabhàùita（《妙法莲华经》第125页、第199页、第233页）、saüdhàbhàùya（同上经第29、34、60、70颂）、saüdhàvacana（同上经第59页）、saüdhàyavacana（《菩萨地持经》第56、108页）。在藏文中我们发现是dgongstebshadpa，在汉语中是“密意语言”。“方便说（saüdhàbhàùya，或秘密教、权密言说）”已经成为众多研究的主题，41因此我们在这里只是指出使我们能够解释和“发现佛陀密意”（gambhãràrthasaüdhinirmocanatà，参见《菩萨地持经》第303页）的方法而已。
构成秘密教义的不了义经应该当作了义经来理解，这时解释者将坚定地去发现佛陀所采取的观点和他被激发的动机。
紧接着吠舍离结集大会，一些持不同意见的僧人单独举行了会议，这就是所说的大众部。在僧伽罗的编年史《岛史》中所记载的对那些僧人的指责中，可以看到以下的一些抱怨：“不知道哪些不应该从字面意义理解(pariyàyadesita)，哪些应该从字面意义理解(nippariyàyadesita)，不能区分了义(nãtattha)与不了义(neyyattha)，那些僧人赋予方便言教(sandhàyabhaõita)以另一种意义（不是真实的意义），因而通过遵守字词(bya¤janacchàyàya)，他们毁灭了大部分意义(bahuatthamvinàsayuü)。”42
第三依指出把意义而不是言词作为指导，依了义经，不依不了义经：“借助于意义而不是字词的菩萨能够领会世尊佛陀的一切秘密言教。”43“一向信受如来所说，依了义经，非不了义。依了义经者，于此法、律不可破坏。不了义经者谓以种种门说而不决定，应有疑问。若菩萨于了义经作不决定者，于此法、律则为可坏。”44
不过，当解释者借助于了义经确然掌握了其意义时，这会大大有助于他对佛陀密意语言的沉思，后者也是妙法的有机组成部分并构成为善巧方便所控制的一种教学方法(de÷anànaya)，而佛陀密意语言的目的(svasiddhànta)是由个人对无漏界(anàsravadhàtu)的领
悟(adhigama)所构成，它要高于短语与音节。45为了运用这种教学方法和理解密意语言，重要的是发现激发佛陀的观点。
龙树的《大智度论》（第一卷第26-46颂）列举了四种观点(siddhànta)，只有最后一个是绝对的(paramàrthika)；其他三个都属于相对的或俗谛(saüvçti)。佛陀在表达自己的观点时并不限于措辞的准确性：①从俗谛(laukikasiddhànta)来看，他经常采用流行的短语并且毫不犹豫地用在五道中生死轮回的众生(sattva)的概念来宣讲（特别参看《长部》第一品第82页）；他赞美为了喜乐、幸福和众生的利益而降生于世的一个人（ekapudgala，《增支部》第一集第22页）。②从个人的观点(pràtipauruùikasiddhànta)来看，佛陀经常尝试将他的教诲适应于他的听众的智力与道德倾向(à÷aya)。对于那些不相信来世而相信死去时万物都消失的人，他宣讲不死和预言三界之果报（《增支部》第一集第134页）；对于相信自我的永恒的颇勒具那(Phalguna)，他教导作为一个能思维和带来果报的个人的不存在（《相应部》第二品第13页）。这似乎是一个矛盾；实际上根本不是矛盾，只是善巧方便(åpaya)而已。③从对治的观点(pràtipàkùikasiddhànta)来看，佛陀是普遍苦难的治愈者，他根据要治愈的病症开出不同的药方；对于贪欲多的人(ràgacarita)，他教导对腐尸(a÷ubhabhàvanà)的观想；对于瞋恚多的人(dveùacarita)，他推荐对那些亲近的人充满慈爱(maitrãcitta)；对于愚痴多的人(mohacarita)，他建议多研究缘起说(pratãtyasamutpàda)。我们不应忘记与其说全知的佛陀是一位哲学教师，不如说是一位普遍苦难的治愈者：他宣讲最适宜于他们的教诲。
学者们试图将指导佛陀传法的目的与动机进行分类。46他们概括了四种意趣（abhipràya；藏文：dgongspa；汉语：意趣）和四种秘密（abhisaüdhi；藏文：ldempordgongspa；汉语：秘密）。不过，由于其中两个是重合的，为便于解释，有必要对它们进行总体的评述：
很久以前，一位受到诱惑对佛陀有轻蔑之意(buddhe’vaj¤à)的人被佛陀告知，他是毗婆尸佛(BuddhaVipa÷vin)和完全开悟的人(ahamevasatenakàlenaVipa÷visamyaksaübuddho’bhåvam)。显然，眼前的释迦牟尼佛陀并不是过去的毗婆尸佛，但他在所有的方面都像他，因为两尊佛都进入同一个法身(dharmakàya)之中。通过以这种方式来表达自己的观点，佛陀是指向平等意(samatàbhiprayà)。
依语而取其义(yathàrutàrthagràha)并不能导致对佛法的领悟，事实上它与轻蔑佛法(dharma’vaj¤à)是一样的。因此佛陀教导为了达到对大乘的领悟，人们应该为多如恒可沙子一样的诸佛服务(iyatoGaïganadãvalukàsamanàbuddhànparyupàsyamahàyàne’vabodhautpadyate)。这是一种夸张的说法，因为为了领悟大乘，并没有必要为无限多数量的诸佛服务；不过，持续的努力还是需要的。这里佛陀的目的是谈到另一种事物(arthàntaràbhipràya)。
没有坚定地修行解脱道的懒惰者(kusãda)被佛陀告诫：对喜乐天有向往的那些人向将再生在那里(yesukhàvatyàüpraõidhànaükariùyantitetatropapatsyante)。实际上，事情要复杂得多，但每一个努力，尽管微小，都会产生补偿的“后来者”。这里，佛陀指的是在另一个时间(kàlàntaràbhipràya)。
一位初学者一个值得称赞的合乎道德的行为对于一位修行到更高级阶段的信徒来说似乎是不够的。为了与满足于平庸(alpasaütuùñi)做斗争，佛陀曾斥责了一个人身上的一种德行，而他刚刚在另一个人身上赞美了这种德行(yattadevaku÷alamålaükasyacidpra÷aüsate
kasyacidvigarhate)：这里他考虑到了每个人的性情(pudgalà÷ayàbhipràya)。
为了治愈贪欲多的人，佛陀为他们描绘了佛国的辉煌；为了使憍慢之人(mànacarita)窘迫，他描绘了诸佛的大圆满境界；他告诉那些为后悔(kaukçtya)所折磨的人：那些违背诸佛、诸菩萨而犯下罪过的人最终将会去天界，以此来鼓励他们(yebuddhabodhisattveùvapakàraükariùyantitesarvesvargopagàbhaviùyanti)。这类宣称显然不会被严肃对待，但根据了义经进行解释是合适的。
而且，佛陀有时并不一定是有意地使用悖论和双关语：这是一种天真的游戏，并不构成抱怨的理由。《摄大乘论》（第二卷第224-231颂）的节录足以说明这些独具风格的方法：它写道：“当菩萨并没有献出什么东西时他在广泛地布施。”这应该理解为菩萨并没有奉献任何东西，因为他已经奉献了他所拥有的一切东西，而且最后他在三重地布施，其中布施者、接受者和被布施的东西没有进行区分。它进一步写道：“菩萨是最大的杀生者(pràõàtipàtin)。”一种想象的字源学告诉我们菩萨是一位杀生者，意思是通过保证他们进入涅槃的方式“使众生脱离生死轮回”(pràõ[inaþsaüsàrato]’tipàtayati)。另一部论更大胆地声称佛陀的深层品格与贪、瞋和痴相关。这不是亵渎的言辞，而是一个深刻的真谛，因为身陷欲望之中的众生基本上与佛陀一样，而且注定要获得最高和圆满的开悟。
⒋依智(j¤àna)不依识(vij¤àna)。最后一个注释的原则概括了前面的三个原则，这表明圆满的解释学不是建立在对圣谛的字面意义尽管是理论的领悟上，而是建立在直接知识的基础之上的。这里最好的注解还是由《菩萨地持经》提供的：“菩萨得坚固修慧，不以闻思识诸法义用修慧知。不以闻思识知故，闻如来所说第一甚深法义。”
与修智(bhàvanàmayã)。
前两种是世间(laukika)有漏(sàsrava)识(vij¤àna)，因为在它们的具体形式中，它们受到贪、瞋和痴的污染。由言教所带来的闻智接受关于信仰的真谛，它是建立在对佛陀言教的信奉之上；正因如此，悉哈(Siha)说：“我不相信布施在世间所带来的果报，我知道；但我相信佛陀的话，布施者再生于天界。”（《增支部》第四集第82页）。这种智慧的对象是字词(nàman)，诸如佛陀所说的话。随之而来的是思智，它是个人对真谛及其所拥有的意义(artha)，而不只是字词的推断性领悟。僧人们在它们的基础上可以宣称：“如果我们说这个或那个，不是出于对大师的尊敬，而是由于我们自己认识到、看到和领悟了它。”（《中部》第一品第265页）
前两种辩证的智慧会受到愚痴的污染；它们是由那些还没有走向涅槃之路的凡夫(pçthagjana)作为准备练习(prayoga)而修行的。它们只具有暂时性的价值，并且意味着利用之后就会被放弃。《阿毗达磨大毗婆沙论》（《大正藏》1545号，42.217c-81.420a。）和《阿毗达磨俱舍论》（第6卷第143页）把闻智比作不会游泳之人一直抓住的辅助物；思智比作游泳技术差的人有时使用有时放弃的辅助物。无论谁掌握了第三种智慧即由定产生的智慧(bhàvanàmayã)，就像不需要任何辅助而游过河的游泳高手。
修智不再是一种推论意识(vij¤àna)，而是一种真正的知识(j¤àna)，一种对真谛的直接领悟(satyàbhisamaya)；不再受任何愚痴的污染，它是出世的(lokottara)和无漏的(anàsrava)。它的突然获得标志着进入了涅槃之路，并且授予苦行者圣贤(àrya)的品性。这位圣贤在其修道47注释家试图揭示的佛教的真谛是三种智慧的对象：闻智(÷rutamayã)、思智(cintàmayã)
(bhàvanàmàrga)过程中继续其修炼(÷aikùa)的阶段，不断消灭一切欲望的概念，这些概念能与未受污染的智慧共存；不过，它最终会使他达到阿罗汉果位，在那里无学(a÷aikùa)的圣贤享受地上的涅槃，因为他知道他的染污被烧毁(àsravakùayaj¤àna)，而且他们将不再轮回(anutpàdaj¤àna)。
就像瓦勒里·普辛所做的那样，48我们可以肯定佛教的智慧不是一种灵智，一种对超自然真实的模糊感知，对于一元论者和吠檀多与婆罗门教的泛神论者而言是关于绝对的梵的知识以及“我”与梵合一的意识。智把现象缘起的永恒规律和它们的一般标志视为它自己的对象：无常、苦、无我和空；最后，对涅槃的肯定。通过信仰和思考做好了准备，不受污染的智慧以它的明利超越了它们并且直接达到了它的目标。它构成了真实解释的唯一的且不可缺少的工具。
从这一简短的考察中，我们得到这样的印象：佛教学者在保持其完整无缺和正确地解释极其多样的教诲方面省却了麻烦。他们不满足于记忆它们的字词(vya¤jana)，他们试图通过一种理性的方法掌握其意义(artha)。他们所确立的了义经与不了义经之间的区分多半是有充分理由的。即使一方面允许信仰和思考拥有它们相应的地位，他们也能接受不受污染的智慧的优先性，它是一种清楚地实现其目标的直接知识。因此，我们不能接受，正像一些批评家所做的那样，从佛教结集中，“偏离大师最初教义的持续过程是很明显的”；
意见是：佛教教义是随着它的发现者下意识为它所描画的路线而演变的。
[本文由萨拉·波音韦伯(SaraBoin-Webb)由法文译成英文]49相反，我们的
1这篇文章最初以《对佛教解释的评论》为题发表于《东方与斯拉夫语文学与历史研究院年刊》（布鲁塞尔，1949年）第9卷第341-361页。非常感谢这份杂志的编辑们允许发表由萨拉·波音韦伯(SaraBoin-Webb)所翻译的此文的英文版，它首次发表于《佛教研究评论》第2卷第1-2期（1985年），第4-24页。2
3《印度文物》（莱顿，1947）第213-222页；英文版发表于《佛教研究评论》第1卷第1期，第4-15页。参看《阿毗达磨俱舍释论》，第704颂：catvàrãmànibhikùavaþpratisaraõàni.Katamànicatvàri.Dharmaþpratisaraõaünapudgalaþ,arthaþpratisaraõaünavya¤janam,nãtàrthaüsåtraüpratisaraõaünaneyàrtham.J¤ànaüpratisaraõaünavij¤ànam，在其它校订本中，顺序常常有所不同。
4参看《中部》，第1集第265章:nanubhikkhaveyadevatumhàkaüsàmaü¤àtaüsàmaüdiññhaüsàmaüviditaütadevatumhevadethàti.
5《菩萨地持经》，第257颂:saevaüyuktipratisaraõonapudgalapratisaraõastattvàrthànnavicalaty
aparapratyaya÷cabhavatidharmeùu.同上，第108页:naparapratyayobhavatiteùuyuktiparãkãiteùudharmeùu.6同上，第108颂kiücitpunaradhimucyamànoyeùvasyadharmeùugambhãreùubuddhirnaagàhate,tathàgatagocaràetedharmànàsmadbuddhigocaràityevaüapratikùipaüstàndharmàn,àtmànamakùataücàànupahataücapariharatyanavadyam。
7
8
9
10《大庄严经》，第138页:àrùadharmàdhimuktitonapraõa÷yati。《相应部》第四品第281页。同上，第297页。《相应部》第五品第430页:idaüdukkhaütibhikkavetathametamavitathametamana¤¤atathametam…tathaaparimàõàvannavya¤janàaparimàõàsaükàsanàitipidaüdukkhaüariyasaccaü。
11
12
13《大庄严经》第82页:svarthaþsaüvçtiparamàrthasatyayogàt,suvya¤janaþpratãtapadavya¤janatvàt。《长部》第三品第129页:ayaükhoàyasmàatthaü¤evasammàgaõhàti,vya¤janànisammàropeti。同上，làbhànoàvuso,suladdhaünoàvuso,yemayaüàyasmantaütàdisaüsabrahmacàriüpassàmaevaüatthåpetaüvyanjanåpetanti。
14
15
16
17
18同上，imesaünukhoàvusovya¤janànaüayaüvàatthoesovàattho,katamaopàyikataroti。同上，imassanukhoàvusoatthassaimànivàvya¤janànietànivavya¤janàni,katamàniopàyikatarànãti。《增支部》第二集第139页:n’ev’atthatonovya¤janatopariyàdànaügacchati。同上第138颂:dhammakathikobahu¤cabhàsatisahita¤ca,parisàcakusalàhotisahitàsahitassa。《菩萨地持经》第106页:yathàkramaüpadavya¤janamuddi÷ati,yathàkramoddisaücapadavya¤janaüyathàkramamevàrthatovibhajati。
19《增支部》第二集第381-383页；第四集第221—223页：anisaüsàkàlenadhammasavanekàlena
atthupaparikkhàya。
20
21参看《弥兰陀问经》第18页。《中部》第一品第133页：idhabhikkhaveekaccemoghapurisàdhammaüpariyàpuõanti,suttaü,geyyaü…;tetaüdhammaüpariyàpuõitvàtesaüdhammànaüpa¤¤àyaatthaünaupaparikkhanti,tesaütedhammàpa¤¤àyaatthaüanupaparikkhataünanijjhànaükhamanti,teupàrambhànisaüsàc’evadhammaüpariyàpuõanti
itivàdappamokkhànisaüsàca,yassac’atthàyadhammaüpariyàpuõantita¤c’assaatthaünànubhonti,tesaütedhammàduggahãtàdãgharattaüahitàyadukkhàyasaüvattanti.taükissahetu.Duggahãtittàbhikkhave
dhammànam。
22《增支部》第二集第147页；第三集第178页：duggahãtaüsuttantaüpariyapuõantidunnikkhittehi
padavya¤janehi。
23
24
25
26同上，第三集第178页：saddhammassasaümosayaantardhànàyasaüvattanti。《导论》(Nettipakaraõa)第21页：dunnikkhittassapadavya¤janassaatthopidunnayobhavati。参看《律藏》Ⅰ.40。同上，hotuàvuso,appaüvàbahuüvàbhàsassu,atthaüyevamebråhi,atthen’evameattho,kiükàhasi
vya¤janaübahunti。
27
28《入楞伽经》，第196页。马苏达(J.Masuda)所引用世友(Vasumitra)的话，见《印度佛教宗派的起源与教义》，载《亚洲精英》(Asiamajor)第二卷（1925）第19、第28页。还参见瓦勒瑟(M.Walleser)《古代佛教的宗派》（DieSektendesaltenBuddhismus，海德堡，1927年），第27页。
29
30
31《长阿含经》，《大正藏》第26册第11卷第498页中栏10行。《增支部》第一集第22页。参看马苏达的《印度佛教宗派的起源与教义》，第52页。还参见瓦勒瑟(M.Walleser)《古代佛教的宗派》，第43页。
32
33
34《大智度论》第二册（鲁汶，1949），第1074页。同上，第1095页。为《大乘集菩萨学论》所引用（第95页）：såkùmaühiMa¤ju÷rãþsaddharmapratikùepakarmàvàraõam.Yohika÷cinMa¤ju÷rãstathàgatabhàùitedharmakasmiü÷cicchobanasaüj¤àükarotikvacida÷obhanasaüj¤àüsa
saddharmaüpratikùipatitenasaddharmaùpratikùipatitenasaddharmampratikùipatatathàgato’bhyàkhyàtobhavatidharmaþpratikùiptobhavatisaügho’pavaditobhavati。
35
36为《中观论颂》（第43）所引用。《三昧王经》，由杜特(N.Dutt)编辑的《吉尔吉特手抄本》(GilgitManuscripts)，第二卷第78页；还被《中
punaþ观论颂》所引用：nãtàrthasåtrüntavisesajànatiyathopadiùñàsugatena÷ånyatà,yasmin
pudgalasattvapuruùaneyàrthatojànatisarvadharmàn。
37
38参见《阿毗达磨俱舍论》第三卷第75页。关于《跋罗诃罗经》，参看《相应部》第三品第25-26页；《阿毗达磨俱舍论释》第706页；《大庄严经论》第159页。
39
40
41参看《阿毗达磨俱舍论》第九品第256页。参看《入中观论》(Madhyamakàvatàra)，第181-194页跋陀查亚(V.Bhattacharya)《秘密教》(Sandhàbhàùà)，《印度历史季刊》(IndianHistoricalQuarterly)第4期（1928年），第287-296页；巴格奇(P.C.Bagchi)《秘密教与密意语言》(TheSandhàbhàùàandSandhàvacana)，《印度历史季刊》第6期（1930年），第389-396页；伯希和(P.Pelliot)的文章载于《通报》（1932年），第147页；巴格奇(P.C.Bagchi)《修行乘中佛教神秘主义的一些方面》(SomeAspectsofBuddhistMysticismintheCaryapadas)，《加尔各答东方论丛》(CalcuttaOrientalSeries)第一卷第5期（1934年）；韦厄(J.R.Ware)《美国东方学会会刊》(JournaloftheAmericanOrientalSociety)，第57期第123页；爱哲顿(F.Edgerton)《美国东方学会会刊》第57期第185-188页；普辛《觉悟》(Buddhica)，《哈佛亚洲研究杂志》(HarvardJournalofAsianStudies)第3期第137-139页。
42
43《岛史》第5章第30-35页。《菩萨地持经》第108页：arthaüpratisaranbodhisattvonavya¤janaübuddhànàmbhagavatàü
sarvasaüdhàyavacanànyanupravi÷ati。
44《菩萨地》第257颂:bodhisattvastathàgateniviùña÷raddhoniviùñaprasàdaekàntikovacasyabhiprasannastathàgatanãtàrthaüsåtraüpratisaratinaneyàrthaü.nãtàrthaüsåtraüpratisarannasaühàryobhavatyasmàddharmavinayàt.Tathàhineyàrthasyasåtrasyanànàmukhaprakrtàrthavibhàgo’ni÷citaþsaüdehakarobhavati.Sacetpunarbodhisattvaþnãtàrthe’pisåtre’naikànikaþsyàdevaüasausaühàryahsyàdasmàddharmavinayàt。45
46关于教学方法(de÷anànaya)与建立正法相(siddhàntanaya)的对比，参看《楞伽经》第148、第172页等。参看《翻译名义大集》(Mahàvyupatti)第1666-1675条；《庄严经》第82-84页；《摄大乘论》(LaSommeduGrandvehicule)第二卷第129-132页。
47《菩萨地持经》第257颂：Punarbodhisattvaþadhigamaj¤ànesàradar÷ãbhavatina
÷rutacintàdharmàrthavij¤ànamàtrake.Sayadbhàvanàmayenaj¤ànenaj¤àtavyaünatacchakyaü
÷rutacintàj¤ànàmàtrakeõavij¤àtumitividitvàparamagambhirànapitathàgatabhàùitàndharmàn÷rutvànapratikùipatinàpavadati。
48
49普辛《佛教伦理学》（LaMoralebouddhique，巴黎，1927），第302页。詹宁斯(J.C.Jennings)《佛陀的吠檀多式的佛教》（TheVedanticBuddhismoftheBuddha，牛津，1947）。
34